L’article Religious Liberty: « Rights » versus « Tolerance » a été écrit par le Père Brian W. Harrison et paru dans Living Tradition en mars 1988. [Cet article] est une adaptation d’un chapitre du livre du Père Harrison, Religious Liberty and Contraception, publié en Australie par John XXIII Fellowship Cooperative.
Dans un numéro précédent de Living Tradition (n° 9, janvier 1987), j’ai soutenu que la déclaration du Concile Vatican II sur la liberté religieuse (Dignitatis Humanae) ne contredit pas les déclarations doctrinales traditionnelles du Magistère catholique – en particulier l’encyclique Quanta Cura de Pie IX – sur la question de la coercition de l’État en matière de religion et de morale.
Cet article concernait l’étendue légitime d’une telle coercition. Pie IX a déclaré qu’elle devait être supérieure à ce qui est simplement nécessaire pour maintenir la « paix publique ». Vatican II dit qu’elle ne devrait pas être plus que ce qui est requis pour maintenir un « ordre public juste ». Et puisqu’il peut être démontré que par « paix publique », Pie IX n’entendait pas ce que Vatican II entendait par « ordre public juste », j’en ai conclu qu’il n’y avait pas de contradiction entre les deux documents, même s’ils manifestent des différences indéniables d’approche et d’accentuation.
Cependant, au-delà de la question de savoir dans quelle mesure l’erreur religieuse et morale doit être permise par les autorités civiles, il y a la question de la nature de la permission donnée. De nombreux commentateurs de la déclaration conciliaire – y compris ceux qui l’applaudissent et ceux qui l’attaquent – insistent sur le fait qu’il existe ici une véritable contradiction entre le Concile et l’enseignement antérieur sur un point de principe fondamental. La doctrine traditionnelle, disent-ils, soutenait que lorsque l’État autorise la propagande non-catholique dans la société, il s’agit d’un cas de « tolérance », ce qui implique que l’activité en question est quelque chose de mauvais. Vatican II, en revanche, affirme un droit humain naturel à la liberté religieuse dans la société, même pour les non-catholiques. Or, on ne peut avoir un « droit » qu’à ce qui est bon et vrai. Il y a donc une réelle contradiction, dit-on, entre l’affirmation de « droits » et la simple « tolérance » des religions non catholiques dans la société civile. En effet, il s’agissait d’un point de désaccord sérieux lors des débats entre les Pères du Concile. Comme le fait remarquer le Père Donald Wolf, S.J. :
« Un point de désaccord constant a traversé tout le débat sur les différents textes et s’est manifesté lors du vote final qui a approuvé la Déclaration. Il s’agissait de savoir si la liberté de religion devait être simplement tolérée ou si elle devait être affirmée en principe comme un droit de chaque être humain. [1] »
Et l’évêque Emile de Smedt, le rapporteur officiel du schéma conciliaire sur la liberté religieuse, a fait les remarques suivantes en présentant l’une des premières ébauches aux Pères de Vatican II réunis :
« En effet, en ce qui concerne l’institution moderne de la liberté religieuse, on ne peut pas dire que, tout en étant un mal en soi, elle peut être tolérée comme un moindre mal ou pour assurer un plus grand bien. Au contraire, cette institution doit être affirmée comme bonne en soi, car elle est solidement fondée sur la dignité humaine, tant personnelle que civile. [2] »
Malgré l’apparente incompatibilité des deux approches évoquées par Wolf et de Smedt, nous pensons qu’il n’y a pas de véritable contradiction. L’apparence de contradiction provient d’un manque de précision dans la pensée, qui a conduit à une confusion entre deux idées distinctes (bien qu’étroitement liées).
Nous devons demander à Wolf et De Smedt ce qu’ils entendent, précisément, par « liberté religieuse ». Est-ce la non-intervention de l’autorité civile dans la propagation des fausses religions ? Ou est-ce la propagation effective de celles-ci ? C’est la première seulement qui, selon Vatican II, est due à la personne humaine en tant que droit ; mais c’est la seconde qui, selon l’enseignement préconciliaire, peut faire l’objet de « tolérance ». En d’autres termes, c’est l’activité maléfique elle-même que l’État tolère, et non la permission pour celle-ci. Au contraire, même avant Vatican II, on considérait que la permission, ex hypothesi, était destinée au bien commun, et ne pouvait donc pas être elle-même mauvaise. Le dominicain espagnol Victorino Rodriguez critique à juste titre l’incapacité de De Smedt (à ce stade du Concile) à apprécier la différence que nous venons de souligner – une incapacité qui a sans doute contribué à une plus grande confusion dans l’esprit de nombreux Pères du Concile :
« Dans les relations de Mgr de Smedt concernant le droit à la liberté religieuse, et non la tolérance de celle-ci, il était fait appel au fait que les lois garantissant la liberté religieuse dans de nombreux pays ne pouvaient être considérées comme un mal à tolérer, mais comme quelque chose de bon et de juste. Cette argumentation présentait un redoutable quiproquo : le fait que la tolérance d’un mal soit quelque chose de bon ne signifie pas que le mal toléré soit lui-même bon ! [3] »
Une autre façon d’exprimer le même point fondamental est de distinguer les deux propositions suivantes :
- Les non-catholiques ont le droit de propager leur religion publiquement (dans la mesure où cela ne viole pas l’ordre public).
- Les non-catholiques ont droit à l’immunité de coercition dans la propagation publique de leur religion (dans la mesure où cela ne viole pas l’ordre public).
Or, 1. serait certainement incompatible avec la doctrine traditionnelle de l’Église. Mais Dignitatis Humanae n’enseigne pas 1., et le rejette en fait dans l’article 1, en réaffirmant le devoir moral de tous les hommes (et sociétés) envers la vraie religion. Il est clair qu’on ne peut pas avoir le « droit » de nier certaines choses que l’on a le « devoir moral » d’affirmer. Le Concile prend soin de n’enseigner que le point 2. ci-dessus, et fait ainsi remarquer que tout ce qui est objectivement faux ou erroné ne peut pas être réprimé à juste titre par l’autorité humaine : dans certains cas, il faut laisser Dieu seul en juger. Cela nous rappelle la parabole évangélique du blé et de l’ivraie : « Que les deux croissent ensemble jusqu’à la moisson » (Mt 13,30).
Ce n’est qu’à la dernière minute que la confusion entre les deux propositions ci-dessus a été adéquatement dissipée au cours du Concile. (Malheureusement, comme l’illustrent le commentaire post-conciliaire de Wolf, cité plus haut, et les innombrables attaques traditionalistes contre Vatican II [4], cette confusion reste répandue jusqu’à ce jour parmi les catholiques ayant des attitudes très diverses à l’égard du Concile). Dans la relatio finale de Mgr de Smedt (19 novembre 1965), il mentionne que certains Pères (des Pères très importants, en fait – les cardinaux Ruffini, Siri, Florit et Ottaviani) avaient demandé que la Déclaration « expose le droit particulier de l’Église de diffuser la vérité – un droit qu’elle seule possède ». D’autres Pères avaient insisté sur le fait que « la vérité et le mensonge n’ont pas le même droit de diffusion » et qu' »il n’y a pas de liberté contre la vérité objective. » De Smedt, en répondant au nom du Secrétariat à ces interventions, insista sur le fait que ces points étaient déjà suffisamment couverts par le texte, et souligna que le « droit » affirmé dans le schéma a pour objet
« l’immunité contre la coercition et non le contenu de telle ou telle religion. Nulle part il n’est affirmé – et il ne pourrait l’être véritablement, comme il est évident – qu’il existe un quelconque droit de propager l’erreur (Nullibi affirmatur nec affirmare licet [quod evidens est] dari ius ad errorem diffundendum). Si des personnes propagent l’erreur, il ne s’agit pas de l’exercice d’un droit, mais de l’abus d’un droit, qui peut et doit être restreint s’il porte gravement atteinte à l’ordre public, comme cela est affirmé à plusieurs reprises dans le texte et expliqué à l’article 7. Si l’on garde clairement à l’esprit ces éléments fondamentaux, de nombreuses propositions d’amendements au texte peuvent être considérées comme inacceptables : si un droit de ce type devait être nié, un tel amendement s’opposerait à la substance du texte qui a été approuvé par les Pères. Cela ne peut être admis. [5] »
Comme le commente Rodriguez, le fondement de ce droit à l’immunité contre la coercition dans la propagation d’une religion, même fausse (lorsque cette activité ne nuit pas gravement au bien commun)
« signifie simplement que le contrôle de cette activité n’est pas de la compétence des pouvoirs publics. Quelqu’un qui commet un délit contre l’autorité justement constituée en Italie a le droit de ne pas être jugé pour cela en Indonésie : non pas parce que l’action pénale est le fondement de tout droit, mais parce que le criminel n’est socialement responsable que devant le tribunal compétent de son pays. [6] »
Rodriguez exagère peut-être son propos en utilisant ce genre d’analogie, mais au moins, il fait ressortir clairement la distinction cruciale.
La difficulté d’apprécier cette distinction est également à l’origine de certaines des demandes que les Pères conservateurs ont soumises au Secrétariat, demandant que le document définisse le « droit » à la liberté religieuse comme un « droit civil » – un terme qui, en fait, a été soigneusement évité par le Conseil dans sa définition de la liberté religieuse. Pas moins de 209 Pères ont conjointement exprimé leur mécontentement quant au sous-titre officiel du schéma : « Sur le droit des personnes et des communautés à la liberté sociale et civile en matière de religion ». Ils ont suggéré de le remplacer par « Sur le droit civil à la liberté en matière de religion » – manifestement parce que l’idée d’un « droit civil » n’implique pas nécessairement un droit au sens strict – un droit moral. Mais Mgr de Smedt, en expliquant le rejet de cette suggestion par le Secrétariat, a souligné pourquoi il était important d’insister sur un « droit à la liberté civile » en matière religieuse, et non sur un « droit civil à la liberté ». Le changement proposé dans le titre, a-t-il dit,
« n’est pas pleinement en accord avec la substance du texte. Il est vrai, en effet, que la liberté religieuse est, ou devrait être, un droit civil positif ; mais ce devrait être précisément comme la reconnaissance d’un droit qui concerne la personne. En outre, si l’on disait qu’elle n’est rien d’autre qu’un droit civil positif, cela pourrait être utilisé contre l’Église elle-même. [8] »
Ainsi, le Concile insiste sur le fait que la liberté religieuse est un droit au sens strict du terme, et non une simple disposition opportune du droit civil positif. Toutefois, cela n’implique pas de contradiction avec la doctrine traditionnelle selon laquelle la propagation des fausses religions était quelque chose que le pouvoir civil pouvait « tolérer ». Il s’agissait d’un développement doctrinal véritablement nouveau, qui posait un principe qui, à première vue, semble paradoxal : un droit à être toléré. Cette expression n’a pas été utilisée par le Concile – sans doute pour éviter toute confusion, et pour mettre davantage l’accent sur ce qui était nouveau dans la doctrine (la partie que le monde moderne voulait entendre) plutôt que sur ce qui était traditionnel. Mais c’est pourtant à cela que revient l’enseignement de Dignitatis Humanae. Le « droit d’être toléré » n’est pas une expression auto-contradictoire, car l’idée de « tolérance » à l’égard d’une certaine activité n’implique pas nécessairement que l’autorité qui la tolère a le droit de la supprimer ; elle ne doit impliquer rien de plus que le fait que l’autorité considère l’activité comme mauvaise (au moins à certains égards) et a le pouvoir physique de la supprimer.
La philosophie morale catholique traditionnelle définissait un « droit » comme la « faculté morale » de faire quelque chose, d’avoir quelque chose, ou d’exiger de quelqu’un d’autre qu’il fasse (ou ne fasse pas) quelque chose : agendi, habendi, ou exigendi. Ces dernières années, les extrêmes libéraux et conservateurs de l’Église catholique ont souvent supposé (avec satisfaction ou inquiétude, selon le cas) que Vatican II avait inversé la doctrine préconciliaire en attribuant le premier type de droit – un ius agendi – aux promoteurs de fausses croyances religieuses. Mais en fait, l’enseignement du Concile place le droit à la liberté religieuse dans la troisième de ces catégories traditionnelles, le ius exigendi. Cependant, il le fait d’une manière nouvelle et inattendue, qui reflète le climat social et politique démocratique du vingtième siècle. Traditionnellement, le ius exigendi était principalement considéré comme le type de droit que les supérieurs ont sur leurs sujets : le droit de leur ordonner ou de leur demander de faire (ou de ne pas faire) quelque chose. Dans ce cas, cependant, le ius exigendi concerne les « sujets » par rapport à leurs « supérieurs ». Les citoyens ordinaires qui adhèrent consciencieusement à des croyances religieuses erronées ne possèdent pas, en effet, un ius agendi objectif en propageant ces erreurs ; mais ils ont (selon le Concile) un ius exigendi objectif : le droit d’exiger que les autres êtres humains – et en particulier les autorités civiles – n’entravent pas ou n’interfèrent pas avec leur propagation de ces croyances, dans les cas où cela ne met pas en danger l’ordre public.
Ainsi, les anciens et les nouveaux enseignements sur la « tolérance » et les « droits », bien qu’ils aillent, pour ainsi dire, dans des directions différentes (l’un vers moins de liberté dans la société, l’autre vers plus), ne se heurtent pas de front : comme deux véhicules bien conduits qui s’approchent l’un de l’autre sur l’autoroute, ils se frôlent en toute sécurité.
Notes
[1] Donald Wolf, Toward Consensus : Catholic-Protestant Interpretations of Church and State (New York : Doubleday : Anchor Books, 1968), p. 105.
[2] Cité dans Victorino Rodriguez, O.P., « Estudio historico-doctrinal de la declaración sabre libertad religiosa del Concìlio Vaticano II« , La Ciencia Tomista, vol. 93 (1966), p. 306. Texte original dans Acta Synodalia, vol. III, partie VIII, p. 465. (Traduction de l’auteur à partir de l’original latin.)
[3] Rodriguez, op. cit. p. 321, note 124 (souligné dans l’original). (Traduction de l’auteur à partir de l’original espagnol).
[4] L’archevêque Marcel Lefebvre, par exemple, se montre encore innocent de la distinction finalement expliquée par Mgr de Smedt lorsqu’il affirme (sans justification dans le texte) que Vatican II « proclame le droit au scandale et le droit de propager l’erreur » (dans Michael Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre (Dickinson, Texas : Angelus Press, 1983), vol. II, p. 139). Encore une fois, Lefebvre montre une double confusion à la page 142, en affirmant : « il ne peut y avoir de droit moral qu’à la vérité, non à l’erreur. S’il s’agit d’un droit civil, cela ne peut signifier que la tolérance et non un droit strict ». Non seulement il confond le droit de faire quelque chose avec le droit à l’immunité de coercition dans l’accomplissement de cette action ; mais il parle aussi de manière trompeuse de l’opposition entre « droit moral » et « droit civil ».
[5] Acta Synodalia, vol. IV, partie VI, p. 725. (Traduction de l’auteur à partir de l’original latin).
[6] Rodriguez, op. cit. p. 321. (Traduction de l’auteur à partir de l’original espagnol).
[7] Acta Synodalia, vol. IV, part VI, p. 726.
[8] Ibid. (Traduction de l’auteur à partir de l’original latin).
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