Ceci est une traduction d’un article du philosophe Edward Feser publié sur son blog le 9 janvier 2020. Merci à Nihil pour la traduction.
J’ai souvent soutenu que les philosophes contemporains ne pensent trop souvent qu’à l’intérieur du cadre des différentes positions héritées de leurs prédécesseurs des débuts de l’ère moderne, négligeant ou même ignorant les manières très différentes dont les philosophes pré-modernes découpaient le territoire conceptuel. L’une des principales raisons en est la dichotomie rationaliste/empiriste, telle qu’elle a été filtrée par Kant. Elle a entravé une réflexion claire non seulement sur l’épistémologie, mais aussi sur la métaphysique.
La position standard de la Scolastique, à la suite d’Aristote, était que (a) il y a une différence nette entre l’intellect d’une part et les sens et l’imagination d’autre part, mais que néanmoins (b) rien n’entre dans l’intellect sauf par les sens. Avoir un concept comme la triangularité n’est pas la même chose qu’avoir une image mentale quelconque (visuelle, auditive, ou autre), puisque les concepts ont une universalité que les images n’ont pas, possèdent un contenu déterminé ou non ambigu que les images ne peuvent pas avoir, et ainsi de suite. Pourtant, l’intellect ne forme des concepts qu’en faisant des abstractions à partir d’images, et celles-ci ont leur origine dans les sens.
Or, les premiers rationalistes et empiristes modernes ont essentiellement adopté chacun la moitié de cette position tout en rejetant l’autre moitié. En particulier, les rationalistes ont conservé la thèse (a) tout en rejetant la thèse (b), et les empiristes ont conservé (b) tout en rejetant (a). Pour les rationalistes, les concepts sont irréductibles aux images mentales et l’intellect est donc distinct de l’imagination et des sens. Mais dans ce cas, ils en déduisent que les concepts doivent être innés plutôt que fondés sur l’expérience. Pour les empiristes, en revanche, les concepts doivent tous être dérivés des sens. Mais dans ce cas, ils ont conclu que les concepts ne doivent pas être distincts des images mentales qui sont de faibles copies des sensations, et que l’intellect s’effondre essentiellement dans l’imagination.
Séparer (a) de (b), de ces différentes manières, était le péché originel épistémologique des premiers philosophes modernes. (Le péché originel métaphysique était le rejet d’une philosophie aristotélicienne de la nature en faveur d’une philosophie mécanique. L’histoire de la philosophie moderne est avant tout l’histoire de la mise en œuvre des implications de ces deux révolutions anti-scolastiques).
Contre les rationalistes, les empiristes diront qu’il est illusoire de supposer que l’on peut tirer des conclusions sur la réalité indépendante de l’esprit à partir de concepts qui n’ont aucun fondement dans les sens, et qu’il n’est pas surprenant que les rationalistes aient fini par construire des systèmes métaphysiques toujours plus bizarres et détachés de la réalité. Contre les empiristes, les rationalistes objecteront qu’il est impossible de parvenir à des concepts véritablement universels et à des propositions générales à partir de simples images, et qu’il n’est pas surprenant que l’empirisme ait conduit à un scepticisme toujours plus radical à l’égard du monde extérieur, de la causalité, du moi, etc., et qu’il ait réduit le domaine du connaissable au contenu immédiat de la conscience (ou encore moins). Ces deux lignes de critique sont correctes. L’erreur est de penser que l’acceptation des critiques de l’une de ces deux vues nécessite l’adoption de l’autre, comme s’il n’y avait pas de troisième position.
Kant pourrait sembler avoir fourni une troisième position, mais il serait plus proche de la vérité de dire qu’il a embrassé les deux erreurs à la fois. Il est essentiellement d’accord avec les rationalistes pour dire que les catégories fondamentales par lesquelles nous découpons la réalité ne peuvent pas provenir de l’expérience et doivent être innées, mais il est également d’accord avec les empiristes pour dire que ces catégories ainsi comprises ne permettront jamais de connaître la réalité indépendante de l’esprit. Il conclut donc que ces catégories ne nous renseignent que sur la manière dont nous devons penser la réalité indépendante de l’esprit, et non sur sa réalité en soi. Il n’est pas surprenant que la suite de Kant ait été l’idéalisme du XIXe siècle, qui était aussi extravagant sur le plan métaphysique que les empiristes accusaient les rationalistes de l’être, et aussi enclin à réduire toute la réalité au mental que les rationalistes accusaient les empiristes de le faire.
La philosophie contemporaine a tendance à rebondir autour de cette boîte rationaliste/empiriste/Kantien plutôt que d’essayer d’en sortir. Je dis seulement qu’elle a tendance à le faire, parce que, bien sûr, il y a, comme je l’ai aussi souvent noté, de nombreux développements néo-aristotéliciens dans la philosophie contemporaine qui équivalent précisément à des efforts pour sortir de la boîte. Mais les réponses à ces développements reflètent souvent une incapacité à voir en dehors de la boîte.
Ainsi, considérez le point de vue, courant parmi les philosophes analytiques, selon lequel les seules sortes de vérités qui existent sont soit celles de la science naturelle, soit celles de l’analyse conceptuelle, de sorte que la philosophie doit être orientée vers l’une ou l’autre. Les philosophes qui pensent que leur discipline est principalement consacrée à l’analyse conceptuelle ont tendance à tomber soit dans une sorte de rationalisme, soit dans une sorte de kantisme, avec des résultats prévisibles. S’ils prétendent, comme le ferait un rationaliste, que ce qu’ils disent des essences, de la causalité, des mondes possibles, etc., reflète quelque chose de la réalité objective, leurs critiques diront : comment une simple analyse conceptuelle peut-elle produire des résultats aussi importants ? Pourquoi la réalité devrait-elle se conformer à nos concepts ? Si, au contraire, ils disent, à la manière de Kant, que les résultats de l’analyse conceptuelle nous indiquent seulement comment nous devons penser la réalité, les critiques diront : et alors ? Peut-être pensons-nous de la mauvaise manière, et en particulier d’une manière qui reflète simplement la façon dont la sélection naturelle ou nos circonstances culturelles ont façonné nos esprits, plutôt que la façon dont les choses sont réellement.
Ceux qui soutiennent au contraire que la philosophie est une extension de la science naturelle ont tendance à tomber dans une sorte d’empirisme, ou dans une sorte de kantisme procédant de la direction empiriste plutôt que rationaliste. Leurs détracteurs diront : la science naturelle doit être interprétée soit d’une manière instrumentaliste, soit d’une manière réaliste. Si nous l’interprétons de la première manière, elle ne nous permet pas de connaître le monde objectif et nous nous retrouvons avec une variante de la métaphysique Humienne. C’est essentiellement ce qu’était le positivisme logique, qui, comme d’autres formes d’antiréalisme, pose des problèmes classiques et bien connus. Si, au contraire, nous lisons la science d’une manière réaliste, alors nous prenons en charge une métaphysique substantielle. Mais alors l’histoire des révolutions scientifiques et les arguments Kuhniens sur la nature sociale de la science soulèvent des questions sur l’objectivité d’une telle métaphysique. Peut-être qu’elle ne nous donne qu’une connaissance de la façon dont la communauté scientifique conceptualise la réalité plutôt que de la façon dont elle est réellement – ce qui est essentiellement une variante du Kantisme.
Il est intéressant de noter que si vous êtes quelqu’un qui travaille dans le domaine de la métaphysique analytique et qui pense que nous pouvons obtenir une métaphysique plus robuste que ne le supposent les critiques de l’analyse conceptuelle, ou si vous êtes quelqu’un qui travaille dans le domaine de la philosophie des sciences et qui pense que la science naturelle nous donne quelque chose ressemblant à une métaphysique à l’ancienne, il y a une bonne chance que vous soyez un néo-aristotélicien qui a réussi à sortir de la boîte dans laquelle les premiers modernes nous ont mis. (Je pense à des gens comme Molnar, Martin, Mumford, et al., dans le premier cas, et Cartwright, Ellis, Bhaskar, et al., dans le second).
Quoi qu’il en soit, la dichotomie « analyse conceptuelle/sciences naturelles » est essentiellement une variante de la dichotomie des positivistes logiques entre les propositions analytiques et les propositions empiriquement vérifiables, qui était à son tour une variante de la dichotomie de Hume entre les relations d’idées et les questions de fait (« la fourche de Hume »). Et elle n’est pas plus défendable que ces ancêtres. (Voir les pages 139-51 d’Aristotle’s Revenge [1] pour une discussion détaillée).
D’autres échos de la fausse dichotomie rationaliste/empiriste apparaissent dans les discussions sur les arguments en faveur de l’existence de Dieu et de l’immatérialité de l’esprit. Pour les anciens et les médiévaux, les arguments sur la Cause Première peuvent nous amener à partir de prémisses sur le monde empirique, par le biais d’un raisonnement strictement démonstratif, à une conclusion sur une cause absolument nécessaire en dehors du monde. J’ai moi-même défendu de tels arguments [2]. Mais si vous êtes Humien, aucun argument de ce type n’est possible. Si vous partez du monde empirique, vous ne pouvez jamais obtenir que des conclusions probabilistes et vous ne pouvez pas conclure à quelque chose qui existe par nécessité métaphysique. Le mieux que l’on puisse construire à partir d’une théologie naturelle empirique est un argument inductif du type que donne Paley qui nous mène au mieux à une sorte de démiurge plutôt qu’au Dieu du théisme classique. D’autre part, si vous voulez fournir une démonstration stricte d’un être véritablement nécessaire, vous allez devoir raisonner a priori. Mais cela ne vous donne tout au plus qu’une connaissance des relations entre les concepts, plutôt que de la réalité objective. C’est l’inspiration de l’opinion influente de Kant selon laquelle l’argument cosmologique dépend en fin de compte de l’argument ontologique, et échoue donc comme ce dernier. Les critiques contemporaines des arguments sur la Première Cause, selon lesquelles il s’agit d’hypothèses scientifiques douteuses, ou que toute nécessité n’est que la nécessité logique qui s’applique à la relation entre les concepts mais ne nous dit rien sur la réalité objective, reflètent cette façon largement Humienne de découper le territoire conceptuel.
Entre-temps, les arguments en faveur de l’immatérialité de l’esprit, comme ceux de Richard Swinburne ou de W. D. Hart, qui font appel à la concevabilité ou aux mondes possibles, sont essentiellement d’esprit rationaliste, et donc problématiques pour les mêmes raisons que le rationalisme en général. Et il semble être communément supposé que si un argument pour l’immatérialité n’est pas de cette sorte, alors la seule autre chose qu’il pourrait être est une sorte d’hypothèse inductive quasi-scientifique. Mais les arguments pour l’immatérialité de l’intellect du genre que les thomistes donnent ne tombent dans aucune de ces catégories.
Par exemple, considérez l’argument pour l’immatérialité de l’esprit à partir de la nature déterminée ou univoque du contenu de nos pensées, que j’ai défendu [3]. Cet argument ne commence pas avec une certaine réclamation au sujet de ce qui est concevable ou au sujet des mondes possibles, et puis essaie de déduire de cela l’essence immatérielle de l’intellect. Ce genre de déroulement prend les choses à l’envers. Nous devons d’abord connaître l’essence d’une chose, avant de pouvoir savoir ce qui est concevable en ce qui la concerne, ou ce qui pourrait être vrai d’elle dans divers mondes possibles. Mais l’argument n’est pas non plus une simple hypothèse probabiliste. Il commence par l’expérience en ce sens qu’il part de ce que nous savons de nos propres pensées et de leur contenu conceptuel, par le simple fait de les avoir. Mais il part de ce point de départ pour tenter de démontrer de manière stricte que la pensée ne peut être matérielle.
Pour bien comprendre les arguments des aristotéliciens, thomistes, néo-platoniciens et autres penseurs de la tradition classique ou pré-moderne [4], il faut veiller à ne pas les lire comme s’il s’agissait de variations sur un thème globalement rationaliste, empiriste ou kantien. Les racines de ces arguments sont historiquement antérieures et conceptuellement distinctes de ces tendances modernes.
[1] —https://www.amazon.fr/Aristotles-Revenge-Metaphysical-Foundations-Biological/dp/3868382003
[2] —https://www.amazon.fr/Five-Proofs-Existence-Edward-Feser/dp/1621641333
[3] — https://www.newdualism.org/papers/E.Feser/Feser-acpq_2013.pdf
[4] — https://edwardfeser.blogspot.com/2019/11/join-ur-platonist-alliance.html
+ Archidiacre + 