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Quelle est la doctrine catholique de la liberté Religieuse ?

Traduction de l’article What is the Catholic doctrine of religious liberty? du professeur Thomas Pink par le discord Saint John Newman.

Sommaire:
Partie I : La liberté Religieuse selon les conciles de Trente et de Vatican II:
1. D’une primauté de juridiction à la dignité de la personne
2. Libre arbitre et liberté de religion
3. La théologie de la liberté et de la coercition du XIXème siècle
Partie II : Les pouvoirs coercitifs de l’Eglise et de l’Etat:
4. Trente ou Vatican II ?
5. La juridiction du pouvoir coercitif de l’Eglise
6. La liberté religieuse en tant que liberté politique
7. Conclusion

Remerciements de l’auteur en note.1


Partie I : La liberté Religieuse selon les conciles de Trente et de Vatican II

1. D’une primauté de juridiction à la dignité de la personne

En 1965, le deuxième concile du Vatican est communément vu comme ayant affirmé, dans la déclaration Dignitatis Humanae un droit moral universel, basé sur la dignité de la personne humaine, à être complètement libre de la coercition dans le respect des croyances religieuses ; et un droit plus approfondi à être libre de la coercition dans la pratique publique de la religion, ce droit étant uniquement soumis aux justes limites de l’ordre public. Ce décret est-il, ainsi compris, un développement cohérent d’un enseignement catholique antérieur sur la liberté religieuse ? Et cette compréhension commune ou conventionnelle de la déclaration est-elle une lecture correcte de celle-ci ?

Il y a eu controverse au sujet de la déclaration susmentionnée dès son entrée en vigueur. Le débat s’est focalisé sur la pratique publique de la religion, et sur la cohérence des enseignements de Vatican II avec ceux des papes du XIXème siècle, comme Pie IX et Léon XIII. Ceux qualifiés de conservateurs, comme très récemment le Cardinal Dulles2, soutiennent un développement cohérent : bien que l’affirmation d’un vrai droit à la pratique publique et sans entrave de religions non-Catholiques soit admise comme nouvelle, cette affirmation est présentée comme entièrement cohérente avec un développement légitime d’un enseignement précédent. Alors que les libéraux et les traditionalistes considèrent l’enseignement de 1965 comme étant incohérent avec l’enseignement papal précédent, qui semblait avoir exigé la restriction de la pratique publique des fausses religions par les états Catholiques.

Pourquoi toute cette attention accordée à la problématique de la coercition de la pratique religieuse publique par opposition à la coercition de la croyance ; et pourquoi se concentrer sur le rapport entre Dignitatis Humanae et rien de plus ancien que l’enseignement papal du XIXe siècle ? La réponse communément donnée est, qu’avant la révolution française, il y avait peu d’enseignement magistériel formel direct sur la liberté religieuse : tandis qu’après la révolution, l’enseignement papal semble principalement concerné par les restrictions des pratiques publiques des religions non Catholiques, et non par la coercition de la foi.3

Néanmoins, il y eut un consensus théologique Catholique de longue date sur la liberté et la coercition religieuses qui précéda la papauté du XIXème siècle, et qui fut autant préoccupé par la coercition des croyances religieuses que par la coercition des pratiques religieuses publiques. Ce consensus fut systématisé après le concile de Trente par des écrivains tels que Robert Bellarmin4 et Francisco Suarez5 à partir de la vision du haut moyen-âge de Saint Thomas d’Aquin6 et d’autres ; et cela doit être une erreur pour les discussions modernes sur la liberté religieuse de le négliger. Puisque cette vision médiévale et de la contre-réforme fut appuyée et soutenue pendant des siècles aux plus hauts niveaux de l’Eglise Catholique, et façonna le travail des principaux canonistes jusqu’au XXème siècle. Cela ne s’arrête pas à ça, mais, comme nous allons le voir, des parties centrales de cette vision furent soutenues par le Magistère Conciliaire au concile de Trente. Cette vision de la liberté religieuse, tout spécialement l’interprétation donnée par St Bellarmin et Suarez, est citée comme étant la référence de l’enseignement orthodoxe sur la liberté religieuse par les piliers de l’orthodoxie du XIXème siècle tels que le Cardinal Manning, l’Evêque Ketteler de Maïence et le Cardinal Tarquini, canoniste Romain de renom.7

Il est donc d’un grand intérêt et d’une grande importance de déterminer le rapport entre cette vision du moyen âge et de la contre-réforme ; et l’enseignement et la théologie officiels du XIXème siècle, et aussi par rapport à l’enseignement de Dignitatis Humanae. Prenons la période entre le concile de Trente et maintenant : Est-ce que la théologie et l’enseignement Catholique sur la liberté religieuse, bien qu’ayant peut-être été développés, sont au moins restés cohérents ? Ou y a-t-il eu une véritable divergence et donc une discontinuité, et le cas échéant à quel niveau cette discontinuité se situe-t-elle ?

La réflexion Catholique sur une liberté spécifiquement religieuse, provient d’une réflexion plus générale sur la liberté même. Et il est très important qu’il y ait eu un élément cohérent et caractéristique de l’enseignement et de la réflexion théologique Catholiques sur la liberté en général. Cela relève de la doctrine qui dit que les hommes possèdent une liberté métaphysique – un libre arbitre qui leur donne un certain droit à ne pas être contraint. Ce qui semble changer, et profondément, au moins au niveau de la discussion théologique non-magistérielle, c’est le poids pris par cette vision de ce droit à ne pas être contraint, et comment ce droit est généré par notre liberté métaphysique. Je soutiendrai que la vision théologique au sein de l’Eglise a eu tendance à évoluer d’un point de vue où cette question était explicitement centrée sur la juridiction à un point de vue qui est, au moins dans les tendances rhétoriques, centrée sur la personne. Et au point où ce mouvement en est arrivé, il ne semble impliquer aucun développement cohérent. Puisque les deux modèles intellectuels sont profondément opposés. Il n’y a aucun développement cohérent qui ferait passer d’un modèle de liberté centré sur la juridiction à un modèle basé sur la personne.

Pour les penseurs médiévaux de la contre-réforme, le droit de la personne à ne pas être contrainte en matière religieuse est variable, et dépend du type d’autorité juridique à l’origine de la coercition, et de si cette personne relève de cette autorité juridique. Tandis que dans la vision centrée sur la personne, le droit à ne pas être contraint est uniforme dans tout type d’autorité, puisqu’étant posé directement, sans tenir compte des considérations juridiques, par la liberté métaphysique et la dignité de la personne humaine. En particulier, la liberté de croyance est considérée comme étant inviolable, alors que pour les penseurs du moyen âge et de la contre-réforme cela n’était certainement pas le cas.

La vision de la liberté religieuse comme centrée sur la personne est certainement celle du libéralisme séculier de notre époque. Et nous devons admettre que l’enseignement théologique Catholique et même magistériel a eu tendance avec le temps à évoluer dans son expression vers une vision centrée sur la personne – et assurément à s’éloigner de tout soutien très explicite à la vision pré-moderne centrée sur la juridiction. C’est un changement important – mais il commence vraisemblablement bien avant Vatican II. La théologie ou l’enseignement du Cardinal Manning, de l’Evêque Ketteler ou de Léon XIII commence déjà à s’exprimer dans des termes qui sont naturellement lus comme incarnant les éléments clés du modèle de la liberté religieuse telle que présentée dans la compréhension ordinaire ou conventionnelle de Dignitatis Humanae. Il apparaît alors que l’étendue du débat post-conciliaire a été trop restreinte. La vraie problématique pourrait bien ne pas être le supposé affrontement entre les papes du XIXème siècle et le concile de Vatican II, mais plutôt le rapport de l’Eglise moderne à l’Eglise du moyen-âge de la contre-réforme, où le XIXème siècle, que les traditionalistes modernes sont enclins à canoniser, est une étape sur le chemin de la modernité. Bien que cette discussion ne puisse résoudre le débat post-conciliaire, il cherche au moins à l’élargir, plaçant l’enseignement magistériel et théologique du XIXème siècle dans un contexte historique plus large.

La vision centrée sur la juridiction peut bien apparaître repoussante pour beaucoup de Catholiques modernes. La restriction de la liberté religieuse individuelle qu’elle autorise va en réalité beaucoup plus loin que la restriction de l’Etat sur la pratique publique des religions non-Catholiques que les traditionalistes pourraient encore soutenir. Il ne peut être dit qu’un groupe significatif au sein de l’église moderne, même du côté traditionaliste, voudrait volontiers exprimer ou soutenir la vision centrée sur la juridiction dans sa forme pré-moderne.8 Mais nous devons encore comprendre le contenu de cette vision, centrée sur la juridiction, selon ses propres termes, ainsi que la position non contestée qu’elle a autrefois eu, pendant très longtemps, parmi les évêques et théologiens de l’Eglise Catholique. En particulier, il est de première importance que la vision basée sur la juridiction, dans sa forme médiévale et de contre-réforme, ne soit pas diluée et embrouillée par des présentations, beaucoup moins rigoureuses, de la question de la liberté religieuse datant du XIXème siècle. Et ce sera seulement à partir de ce moment que la profondeur complète du problème de la continuité doctrinale dans ce domaine sera comprise, et qu’une solution finale au problème sera apportée.

Il y a une raison particulière pour laquelle la vision centrée sur la juridiction doit être clairement identifiée et comprise. Beaucoup dans l’Eglise moderne peuvent être réticents à exprimer ou même à clairement reconnaître la vision centrée sur la juridiction ; nous allons voir en effet moultes preuves d’une culture du déni largement répandue même concernant l’acceptation passée de cette vision par l’Eglise, une culture du déni qui inclut indifféremment de très éminents traditionalistes et conservateurs. Mais néanmoins, il se peut que la vision centrée sur la juridiction ne soit pas seulement une caractéristique centrale du passé de l’Eglise ; mais qu’elle soit encore rattachée aux Catholiques modernes. Car si Vatican II semble, au moins dans la compréhension conventionnelle de Dignitatis Humanae, soutenir la vision centrée sur la personne, il deviendra évident que le Concile de Trente soutient clairement la vision centrée sur la juridiction. De plus, les enseignements conciliaires (apparemment) en concurrence ne sont même pas équilibrés dans leur autorité. L’enseignement de Vatican II est celui d’une déclaration pastorale qui s’abstient de revendiquer directement son enseignement comme étant un exposé dogmatique de la révélation, alors que l’enseignement de Trente semble enseigner un concile dogmatique de fide en matière de révélation divine – et dans un domaine, sur les obligations des baptisés, où la déclaration de Vatican II subordonne en fait son enseignement à l’enseignement antérieur de la tradition Catholique.

Cela signifie que la force et l’interprétation de Dignitatis Humanae est grande ouverte. Il se peut que la compréhension conventionnelle de Dignitatis Humanae soit assez fausse. Lorsqu’intégrée au reste de l’enseignement de l’Eglise, auquel la déclaration elle-même se réfère et exprime sa fidélité totale, il se peut que Dignitatis Humanae soit très loin de la canonisation doctrinale de la vision moderne de la liberté religieuse centrée sur la personne, à laquelle elle est généralement considérée favorable. En effet la disponibilité de la vision centrée sur la personne comme étant un choix pour l’orthodoxie Catholique est mise en doute. L’enseignement dogmatique de l’Eglise Catholique peut ne pas autoriser le droit absolu aux personnes à ne pas être contraintes à la croyance ou pratique religieuse – droit qui est censé être appliqué indifféremment et équitablement à tous, qui est déterminé, comme le suppose la vision centrée sur la personne, immédiatement et directement par la dignité humaine.


  1. [Remerciements de l’auteur] My thanks to Maria Rosa Antognazza, Stephen Barrie, David d’Avray, Alan Fimister,Andrew Hegarty, Veronique Munoz-Darde, Emile Perreau-Saussine, Joseph Shaw, MartinStone, and Helen Watt for helpful discussions; to the priestly membership of the Giffard Clubfor their helpful comments at a meeting in May 2008 at which an earlier version of this paper was discussed; to members of a September 2009 conference on natural law at the CambridgeUniversity Centre for Research in the Arts, Sciences and Humanities, at which this paper wasread, especially Tom D’Andrea, Jacqueline Laing, Anthony McCarthy, Cristobal Orrego,Christopher Tollefsen, Johan Tralau and Geoffrey Vaughan; to William Carroll, Fr JohnO’Connor OP and the Dominicans of Blackfriars, Oxford, for inviting to me give this paper asan Aquinas seminar in February 2010, at which I received many useful comments; and toBrian Sudlow and members of a series of Reading reading groups at which this paper was discussed in 2009-10. My thanks also to Fr Hugh MacKenzie and Fr Paul Hayward for helpful advice; to Arnold Guminski, Fr Brian Harrison and Br Ansgar Santogrossi OSB for useful correspondence; and to Fr Thomas Crean OP for valuable information, as well as for helpful discussion.
  2. Voir l’ouvrage largement encensé de Avery Dulles « Dignitatis Humanae et le développement de la doctrine Catholique » – Catholicism and Religious Freedom: Contemporary Reflections on Vatican II’s Declaration on Religious Liberty, ed. K. Grasso and R. Hunt, (Lanham, Maryland: Rowmanand Littlefield 2006), 43-67.
  3. C’est vrai concernant la papauté du XIXème siècle de l’après restauration. Mais la réaction immédiate de la papauté à la fin de l’ancien régime vis-à-vis de la révolution était grandement préoccupée par la coercition de la croyance – voir Pie VI, Quod aliquantum de 1791, mentionné plus bas.
  4. Voir spécialement le traité de Robert Bellarmin De laicis dans sa De controversis christianae fidei, adversus huius temporis haereticos (Ingolstadt 1599)
  5. Voir spécialement le traité de Francisco Suarez De fide, publié à titre posthume en 1621, développé à partir des cours sur les vertus surnaturelles donnés au collège Romain dans les années 1580, dans le volume 12 de sa Opera omnia (Paris : Vives 1856-70) 8-594. Voir aussi sa Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sectae errores, publiée en 1613, constituée du volume 24 de sa Opera omnia.
  6. Voir spécialement St Thomas d’Aquin, Summa Theologiae 2a2ae question 10, article 8, Utrum infideles compellendi sint ad fidem ?
  7. Voir Henry Edward Manning, The Vatican Decrees in their bearing on Civil Allegiance (London 1875) mentionné plus bas.; Camillo Tarquini, Iuris Ecclesiastici Publici Institutiones (Rome, 1862 – 16th edition, Rome 1894), où, par exemple, page 69-70, Tarquini enseigne en se référant à Bellarmin que le fait que les hérétiques soient baptisés suffit à les rendre sujet de l’autorité de l’Eglise ; et Wilhelm Emmanuel Freiherr von Ketteler, Evêque de Maïence, Religionsfreiheit und die Katholische Kirche dans sa Freiheit, Autorität und Kirche (Maïence 1867), 132-71.
  8. Pour le rejet clair d’un élément central de la vision pré-moderne, même par les Catholiques traditionnalistes d’aujourd’hui, voir les observations de Michael Davies et de L’Evêque Mgr Fellay de la SSPX cité ci-dessous à la note 32.

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