Honorius Ier et le monothélisme

Le pape Honorius Ier (625-638), condamné au III^ème concile de Constantinople (680-681), fut rendu tristement célèbre en raison d’une lettre adressée au patriarche de Constantinople Serge Ier (610-638) dans laquelle, semblant adhérer à l’hérésie monothéliste, il favorisa la propagation de cette dernière en Orient.
Cette affaire fut depuis des siècles la source d’une des plus grandes controverses au sujet de l’infaillibilité pontificale. Les uns, invoquant la condamnation du sixième concile œcuménique, celle du pape Léon II et les termes mêmes employés par Honorius, tentent de démontrer son hétérodoxie en matière christologique. Tels sont les vieux-catholiques, les gallicans d’autrefois, ou encore les protestants et les orthodoxes d’aujourd’hui. Quant aux autres, à savoir les catholiques, ils avancent au contraire le témoignage des contemporains du pape et de ses plus proches successeurs en faveur de son orthodoxie et plaident pour une maladresse dans les termes employés plutôt que pour une erreur formelle dans le sens signifié.
Afin de faire la lumière sur cette épineuse question qui a tant embarrassé les catholiques, nous exposerons dans cet article le contexte de l’émergence de l’hérésie monothéliste ainsi que les circonstances qui ont poussé le pape Honorius à intervenir par sa lettre à Serge ; la lumière ainsi faite sur le contexte entourant sa rédaction, nous examinerons la teneur de cette lettre et sa plus probable signification. Nous nous pencherons ensuite sur les témoignages émis par les contemporains du pape et ses plus proches successeurs. Enfin, nous reviendrons brièvement sur le sens de sa condamnation lors du troisième concile de Constantinople.

I : contexte

Le quatrième concile œcuménique, qui se tint à Chalcédoine en 451, en même temps que l’unicité de sa personne de Fils de Dieu, proclama aussi solennellement la double nature du Seigneur Jésus : à la fois pleinement humaine et pleinement divine. Notons dès à présent qu’il découlait logiquement de cet article que co-existaient en Jésus deux volontés, une procédant de la nature humaine et une de la nature divine, bien que cela n’eût alors pas été encore explicitement établi. Parfaitement reçue en Occident par le pape saint Léon le Grand et les évêques en communion avec lui, cette définition de foi fut hélas refusée par un certain nombre d’Eglises orientales qui furent qualifiées de « monophysites » car elles prétendaient qu’il ne subsistait dans le Christ Jésus que la seule nature divine. Or, presque deux siècles plus tard, vers 625, tandis que l’hérésie persistait et que l’empereur byzantin Héraclius était politiquement mis en danger par les menaces Perse et arabe, il lui sembla indispensable d’unir politiquement et religieusement tous ses peuples, particulièrement en mettant fin au schisme entre Eglises monophysites et tenants de l’orthodoxie chalcédonienne qui divisait l’empire. C’est ainsi qu’il en vint à chercher un compromis doctrinal permettant de rassembler les deux partis. Celui-ci semblait tout trouvé : il s’agirait d’admettre dans le Christ deux natures, mais une seule et unique manière d’opérer, une seule activité, une seule volonté, une seule « énergie » (en grec μία ἐνέργεια). Cette formule, en apparence innocente, revenait en définitive à faire de la nature humaine du Christ une simple enveloppe de chair semblable à un pantin et dépourvue de toute part dans la responsabilité des actes posés par sa personne. A l’inverse, selon l’enseignement du pape saint Léon, la doctrine catholique tient que « chaque nature opère ce qui lui est propre en communion avec l’autre ; le Verbe opérant bien entendu ce qui relève du Verbe, et la chair exécutant ce qui est de la chair. » (Tome à Flavien/Lettre XXVIII, IV ; PL 54, col. 767 – voir capture ci-dessous). C’est cette hérésie, issue d’un compromis entre l’orthodoxie et le monophysisme, que l’on nomme monothélisme (thêlema signifiant volonté en grec). Toujours est-il que, dans le but d’obtenir l’approbation des autorités ecclésiastiques, Héraclius sollicite dans un premier temps Cyrus de Phase, puis le patriarche Serge de Constantinople. Ce dernier, d’abord réticent à introduire de nouveaux termes comme « énergie » ou « activité » (d’ailleurs qu’importe pour lui qu’il y en ai une ou deux dans le Christ), préfère faire part au pape Honorius de l’affaire et s’enquérir de son avis par lettre, lettre à laquelle Honorius répondra de la même manière en 634. Pendant ce temps, un moine oriental plus clairvoyant nommé Sophronius a été élu patriarche de Jérusalem. Celui-ci se doute bien du danger que représentent les formules « une activité » ou « une énergie » pour l’orthodoxie. Tour à tour, il tente d’avertir Serge, puis Honorius en personne ; mais hélas, lorsque sa lettre synodique adressée aux patriarches (parmi lesquels le pape) arrive en possession d’Honorius, ce dernier a déjà écrit sa première lettre à Serge, laquelle contient la phrase litigieuse. Toutefois, cette démarche ayant probablement aidé le pape à prendre conscience de la gravité de la situation, Honorius écrira quelques temps plus tard une seconde lettre à Serge, dans laquelle il précisera sa position. Détail qui a son importance : ces deux lettres ne nous sont parvenues que dans leur traduction en grec, conservée dans les Actes du sixième concile œcuménique (la version latine est en fait une rétrotraduction) ; par conséquent il ne faudra pas trop nous fier à la « lettre » des lettres dans notre démarche visant à en comprendre l’esprit. Nous en examinerons le contenu plus bas.
Voici donc brossé le décor au milieu duquel se trouve Honorius au moment d’écrire ses lettres. Désireux d’aider Serge et l’empereur à résorber le schisme qui afflige l’Orient, et souhaitant malgré tout éviter tout écart vis-à-vis de la doctrine christologique traditionnelle, il va être amené à approuver les manières de faire ambiguës du patriarche de Constantinople au détriment de la foi catholique.

Saint Léon le Grand, Tome à Flavien (Lettre XXVIII), IV ; PL 54, col. 767.

II : examen des lettres

La première lettre (Mansi XI, col. 537-544) constitue une approbation de l’attitude du patriarche Serge. Celui-ci s’était en effet refusé à parler d’une ou de deux « énergies » dans le Christ car les mots nouveaux avaient par le passé souvent été cause d’hérésie ; aussi le pape préconise-t-il à son confrère de s’en tenir aux confessions de foi traditionnelles telles que : « le Seigneur Jésus-Christ, médiateur de Dieu et des hommes, opère les actions divines par l’intermédiaire de l’humanité qui lui est hypostatiquement unie, à lui Dieu Verbe, et il accomplit également les actions humaines d’une manière indicible et unique, puisque la divinité s’est unie sans division, sans conversion, sans confusion, à une humanité parfaite. » Jusqu’ici rien de plus conforme à la doctrine chalcédonienne ; mais, poursuivant son raisonnement, Honorius en vient à écrire ceci : « C’est pourquoi aussi nous confessons une volonté unique du Seigneur Jésus-Christ […] ».
Cette proposition, en apparence monothéliste, s’avère avoir un sens plus complexe qu’à première vue. Immédiatement après, en effet, le pape explique ce qu’il veut signifier par là : « C’est pourquoi aussi nous confessons une volonté unique du Seigneur Jésus-Christ, parce que, selon toute évidence, la divinité a pris notre nature, mais non point le péché qui est en elle, la nature telle qu’elle était au sortir des mains du créateur, avant le péché, non point celle qui a été corrompue après la prévarication. » Et plus loin : « Il n’y avait point en [Jésus-Christ] cette autre loi des membres, ou bien une volonté différente [de celle de la divinité] ou [qui lui fût] opposée. » Nous comprenons par cette dernière phrase ce que le pape entend par « volonté » : non pas à proprement parler la faculté d’un esprit à se porter vers telle ou telle chose, comme on comprend ce terme traditionnellement, mais la tendance, au sein même de cette faculté humaine, à vouloir tantôt le bien, tantôt le mal (dans ce dernier cas, c’est ce qu’Honorius appelle la « loi des membres »). Or de ce point de vue, il se trouve en effet qu’en Jésus-Christ, étant préservée du péché (« La divinité a pris notre nature, mais non point le péché qui est en elle, […] telle qu’elle était au sortir des mains du créateur, avant le péché ») jamais la volonté de la nature humaine ne s’est tournée vers le mal, jamais n’a-t-elle subi la « loi des membres. » En sorte que, parfaitement soumise à la volonté divine du Verbe, et étant en dernière instance mise en mouvement par lui, la volonté humaine apparaît ne faire qu’un avec la volonté divine d’un point de vue moral. Aussi pouvons-nous conclure, avec Venance Grumel, à l’unicité morale des volontés de Jésus-Christ, toujours portées au seul bien, et en tout soumises à la volonté du Père. En conséquence ce que nie Honorius, cela n’est pas dans la nature humaine du Christ l’existence de la faculté appelée volonté, mais c’est l’existence d’une tendance au sein de la volonté humaine du Christ qui le porterait à s’éloigner de la volonté divine, ou bien qui s’opposerait à celle-ci, comme cela se produit chez nous autres humains lorsque la concupiscence nous pousse à pécher.

Honorius Ier, Lettre I à Serge de Constantinople, rapporté dans Constantinople III, Acte XII ; Mansi, XI, col. 540.

Néanmoins, il est évident que le manque de clarté manifeste de la phrase d’Honorius ne pouvait que conduire à une mauvaise compréhension. C’est pourquoi, après la réception de la lettre synodique de Sophronius le mettant en garde, Honorius décide de clarifier quelque peu sa position. Dans sa deuxième lettre à Serge, il revient sur ce qu’il disait et déclare : « Les deux natures étroitement unies dans l’unité d’un seul Christ agissent et passent à l’action chacune en union avec l’autre, la nature divine opérant ce qui est de Dieu, l’humaine accomplissant ce qui est de la chair, sans séparation, ni confusion, sans que la nature divine soit convertie en l’humanité, ni l’humaine en la divinité. » Et, plus loin : « Supprimant, comme nous l’avons dit, le scandale de ces nouvelles inventions, nous ne devons professer, définir ou proclamer ni une, ni deux énergies : mais au lieu de l’unique énergie dont parlent certains, il nous faut confesser un seul Christ opérant vraiment, dans les deux natures, et au lieu de deux énergies, que les autres proclament plutôt avec nous les deux natures, c’est à savoir la divinité et l’humanité, unies dans la personne du Fils monogène de Dieu le Père, opérant chacune ce qui lui est propre sans confusion, sans séparation, sans conversion. »
Comme le souligne à juste titre le Père Emile Amann dans son article du Dictionnaire de Théologie Catholique, on s’étonnerait presque de ce que, tout en en exprimant si clairement le fond et la substance, Honorius se refuse à parler de deux opérations dans le Christ.

Honorius Ier, Lettre II à Serge de Constantinople, rapporté dans Constantinople III, Acte XII ; Mansi, XI, col. 580.

Honorius Ier, Lettre II à Serge de Constantinople, rapporté dans Constantinople III, Acte XII ; Mansi, XI, col. 581.

Cependant, l’ambiguïté est telle dans ces lettres que l’exégèse développée plus haut ne se soutiendrait qu’à grand-peine si elle n’était appuyée de témoignages externes. Fort heureusement, des témoins privilégiés de la pensée du pape, à savoir ses collaborateurs, sont par la suite vigoureusement intervenus pour prendre la défense du défunt pontife. C’est l’objet de notre troisième partie.

III : défense d’Honorius

Pour soutenir cette thèse, invoquons tout d’abord le témoignage du deuxième successeur d’Honorius sur le Siège de Pierre, à savoir Jean IV, qui régna après l’éphémère Séverin (mai-août 640) de 640 à 642. Celui-ci, archidiacre de l’Eglise de Rome du temps de son prédécesseur, s’était sans aucun doute entretenu avec Honorius de son vivant et connaissait de même le témoignage des ecclésiastiques romains qui avaient aidé à la rédaction de la lettre incriminée, et qui naturellement en connaissait bien le véritable sens. Or, il se trouve que ce pape défendit avec force l’orthodoxie d’Honorius dans sa lettre Dominus qui dixit adressée à l’empereur byzantin Constantin III. Voici ce qu’il y déclarait entre autres : « [Honorius] disait donc, dans son enseignement sur le mystère de l’Incarnation du Christ, qu’il n’a pas existé en lui, comme en nous pécheurs, deux volontés contraires, de l’esprit et de la chair. Ce que certains ont retourné en leur propre conception, pensant qu’il aurait enseigné une seule volonté de sa divinité et de son humanité, ce qui est à tout point de vue contraire à la vérité. »

Jean IV, Dominus qui dixit (Lettre II), 3 ; PL 80, col. 606.

Un autre témoin de taille se trouve être le seigneur abbé Jean Symponus, secrétaire du pape Honorius et rédacteur de la première lettre à Serge, dont le témoignage est rapporté par saint Maxime le confesseur (580-662) dans sa lettre Ad Marinum presbyterum qui nous est parvenue seulement dans sa traduction latine mais dont l’authenticité ne fait aucun doute. Convaincu de l’orthodoxie d’Honorius, saint Maxime propose dans un premier temps une exégèse semblable à celle de Jean IV et à la nôtre : « Je crois, dit- il, qu’Honorius, pape de Rome, dans sa lettre à Sergius, ne repousse pas la dualité des volontés naturelles dans le Christ, par le fait même qu’il parle d’une seule volonté, mais bien plutôt qu’il confesse cette dualité, et qu’il la démontre. Car il ne prononce pas ce mot pour nier la volonté humaine et naturelle du Sauveur, mais bien pour déclarer que jamais en aucune manière sa nature humaine virginalement conçue n’a été entraînée par la volonté de la chair ou une pensée passionnée. » Et encore : « Par l’expression « une seule volonté », je crois qu’Honorius voulait mettre en évidence le fait que, dans le Christ, le seul vouloir divin conduisait la nature humaine. » Mais ce qui donne encore davantage de valeur au témoignage du glorieux confesseur consiste en ce qu’il rapporte l’anecdote suivante : le vénérable abbé Anastase, moine de Constantinople, s’étant rendu à Rome, y demanda l’explication de la formule « une seule volonté » dans la lettre d’Honorius et y reçut cette réponse du très saint abbé Jean Symponus, à savoir qu’il n’y était « en aucun cas fait mention d’une unique volonté au sens numérique du terme », par opposition avec l’unité au sens moral – dont nous avons déjà parlé plus haut – ; et que cette mauvaise compréhension résultait de la traduction en langue grecque de la lettre.
Le même saint Maxime affirme également à la fin de son Débat avec Pyrrhus : « Quel est de cette lettre l’interprète le plus digne de foi, ou bien celui qui l’a composée au nom d’Honorius et qui illumine aujourd’hui encore tout l’Occident de sa piété et de sa vertu, ou bien ceux qui, à Constantinople, en parlent d’après leurs désirs ? — Évidemment, dit Pyrrhus, celui qui a composé la lettre. — Eh bien, reprend Maxime, cet homme, écrivant à l’empereur Constantin, au nom du pape Jean, déclare ceci : Nous parlions d’une seule volonté dans le Seigneur, non point d’une volonté unique pour la divinité et l’humanité, mais d’une volonté unique de l’humanité. »

Saint Maxime le confesseur, Ad Marinum presbyterum ; PL 129, col. 568.

Saint Maxime le confesseur, Ad Marinum presbyterum ; PL 129, col. 572.

Saint Maxime le confesseur, Disputatio cum Pyrrho ; PG 91, col. 328-329.

Tous ces témoignages s’accordent dans le fait que les romains contemporains d’Honorius ne croyaient pas qu’il ait jamais soutenu quoique ce soit d’hérétique. Cela est encore confirmé par le fait que l’hérésie monothéliste ne trouva jamais force adeptes en Occident, ce qui aurait été le cas si un pape comme Honorius l’avait par ailleurs enseignée ou professée.
Il nous reste à expliquer la condamnation subie par Honorius lors du III^ème concile de Constantinople et des conciles qui suivront, c’est l’objet de notre quatrième et dernière partie.

IV : signification de la condamnation

Bien que dans le fond de sa pensée il se trouvât être orthodoxe, Honorius fut malgré tout condamné par le troisième concile de Constantinople comme hérétique, en même temps que Serge de Constantinople, Cyrus d’Alexandrie, Pyrrhus, et d’autres. On doit néanmoins rappeler ici le motif de sa condamnation, lequel nous est donné par le pape Léon II dans sa lettre aux évêques d’Espagne leur annonçant la fin du concile : « Ceux qui ont combattu contre la pureté de la tradition apostolique ont été frappés d’une éternelle condamnation, c’est à savoir Théodore de Pharan, Cyrus d’Alexandrie, les Constantinopolitains Sergius, Pyrrhus, Paul et Pierre, avec Honorius, qui n’a point, comme il convenait à l’autorité apostolique, éteint la flamme commençante du dogme hérétique, mais l’a entretenue par sa négligence. »

De plus, il nous faut nous souvenir que dans l’antiquité, le terme hérétique était souvent attribué pêle-mêle tant aux hérésiarques qu’à leurs complices, qu’importe qu’ils fussent eux-mêmes orthodoxes, de bonne foi, ou de mauvaise foi. Du moment qu’ils n’avaient pas suffisamment combattu l’hérésie ils étaient implacablement comptés parmi les hérétiques. C’est ainsi qu’au II^ème concile de Constantinople, en 553, furent condamnés et anathématisés aussi bien Arius et Eutychès (véritables hérésiarques), que Théodore de Mopueste, Origène et Didyme l’aveugle, ces trois derniers ayant été reconnus coupables de ne pas avoir prévu l’évolution du dogme bien qu’ils n’aient jamais eu l’intention de s’opposer formellement à l’Eglise catholique, à un concile antérieur, ou aux écrits des Pères. C’est pourquoi un pontife romain, manquant à son devoir de réprimander l’hérésie et l’approuvant même d’une certaine manière, justifiait amplement aux yeux du concile son anathème et son bannissement de l’Eglise.
En conclusion, cela n’est pas parce qu’il était hérétique au sens où nous l’entendons aujourd’hui qu’Honorius fut condamné, mais seulement parce que, selon les termes employés par le concile, il avait « sanctionné les enseignements impies [de Sergius] » au lieu de les condamner, faisant ainsi preuve de négligence à l’égard de la sainte vérité.